Текущая страница: 1 (всего у книги 9 страниц)

Аристотель
О душе

Книга первая

Глава первая

Место психологии среди других наук. Метод исследования. Природа души. Значение привходящих свойств для познания сущности. Связь души с телом. Исследование души – дело естествоиспытателя. Определение состояний души естествоиспытателем и диалектиком. Предмет и точка зрения естествоиспытателя, «техника» (владеющего искусством), математика и философа. Основной материалистический вывод главы.

Признавая познание делом прекрасным и достойным, но ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно знание о более возвышенном и удивительном, было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест. Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы. Ведь душа есть как бы начало 1
См. ниже.

живых существ. Так вот, мы хотим исследовать и познать ее природу и сущность, затем ее проявления, из которых одни, надо полагать, составляют ее собственные состояния, другие же присущи – через посредство души – и живым существам 2
А именно как действующая (движущая), целевая и формальная причина.

Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и безусловно труднее всего. Поскольку искомое обще многим другим [знаниям] – я имею в виду вопрос о сущности и о сути вещи (to ti esti) 3
Т.е. чисто «психологические», а также психофизиологические и биологические проявления деятельности души.

, – можно было бы, пожалуй, предположить, что есть какой-то один путь познания всего того, сущность чего мы хотим познать, так же как есть один способ показать привходящие свойства вещи, так что следовало бы рассмотреть этот путь познания. Если же нет какого-то одного и общего пути познания сути вещи, то становится труднее вести исследование: ведь нужно будет найти для каждого предмета какой-то особый способ. И даже когда станет ясно, что этот способ есть доказательство, деление 4
См. прим. 13 к гл. 5 кн. I «Метафизики».

или какой-нибудь другой путь познания, остается еще много затруднений и возможных ошибок; надо подумать о том, из чего исходить: ведь для разного начала различны, например для чисел и плоскостей,

Быть может, прежде всего необходимо определить, к какому роду [сущего] относится душа и что она такое; я имею в виду, есть ли она определенное нечто (tode ti) 5
См. прим. 3 к гл. 8 кн. I «Метафизики».

Т. е. сущность, или же качество, или количество, или какой-нибудь другой из различенных нами родов сущего (kategoriai); далее, относится ли она к тому, что существует в возможности, или, скорее, есть некоторая энтелехия: ведь это имеет немаловажное значение.

Следует также выяснить, состоит ли душа из частей или нет и однородны ли все души или нет. И если не однородны, то отличаются ли они друг от друга по виду или по роду. Это нужно выяснить потому (nyn), что те, кто говорит о душе и исследует ее, рассматривают, по-видимому, лишь человеческую душу 6
Но не души животных. Речь идет о платониках.

Не должно ускользать от нас и то, одно ли определение души, как, например, определение живого существа одно, или душа каждого рода имеет особое определение, как, например, душа лошади, собаки, человека, бога (живое же существо как общее есть либо ничто, либо нечто последующее 7
«Живого существа» как общего (универсалии) нет, если его понимать как самосущую платоновскую идею; но оно существует, если мыслится как нечто последующее по отношению к единичным живым существам, ибо, согласно Аристотелю, без индивидуального нет и универсального, с упразднением единичного упраздняется и общее.

Подобным же образом обстоит дело и со всякой другой высказываемой общностью). Далее, если имеется не множество душ, а только части души, то возникает вопрос: нужно ли сначала исследовать всю душу или ее части? Трудно также относительно частей определить, какие из них различаются между собой по природе и нужно ли сначала исследовать части или же виды их деятельности (например, мышление или ум, ощущение или способность ощущения). И точно так же относительно других способностей души. Если же нужно сначала исследовать виды ее деятельности, то опять-таки можно было бы поставить вопрос, не следует ли сначала рассмотреть то, что им противолежит, например: ощущаемое прежде способности ощущения, мыслимое – прежде мыслительной способности. По-видимому, полезно не только знать суть вещи для исследования причин привходящих свойств сущностей, как, например, в математике: что такое прямое, кривое, что такое линия и плоскость для выяснения того, скольким прямым равны углы треугольника, но и обратное: знание привходящих свойств вещи весьма много способствует познанию ее сути. В самом деле, когда мы благодаря нашей способности представления в состоянии [мысленно] воспроизвести привходящие свойства вещи, все или большинство, мы можем самым надлежащим образом говорить также о сущности. Ведь начало всякого доказательства – это [установление] сути вещи. Таким образом, ясно, что можно было бы назвать диалектическими 8
Т.е. основанных на вероятностных посылках – таких, которые кажутся всем, большинству или мудрым заслуживающими доверия.

и пустыми все те определения, при помощи которых не только нельзя объяснить привходящие свойства, но даже нелегко составить предположения о них.

Вызывает затруднение и [изучение] состояний души: все ли они принадлежат также и тому, что обладает ею, или есть среди них нечто присущее лишь самой душе. Это, конечно, необходимо выяснить, хотя и не легко. В большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например: при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление. Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела. Если же имеется какая-нибудь деятельность или состояние, свойственные одной лишь душе, то она могла бы существовать отдельно от тела. А если нет ничего присущего лишь ей одной, то, значит, она не может существовать отдельно, а с ней дело обстоит так же, как с прямой линией, которая, поскольку она прямая, имеет много привходящего, например то, что она может касаться медного шара лишь в одной точке; однако прямая линия будет касаться его не как отдельно существующая: ведь она неотделима от тела, поскольку она всегда существует вместе с тем или иным телом. По-видимому, все состояния души связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело. Иногда бывает так, что человека постигает большое и очевидное горе, а он не испытывает ни возбуждения, ни страха; иногда же маловажные и незначительные поводы вызывают волнение, а именно когда тело приходит в возбуждение и оказывается в таком состоянии, как при гневе. Это еще более очевидно в тех случаях, когда не происходит ничего такого, что должно было бы возбудить страх, и тем не менее приходят в состояние человека, испытывающего страх. Если дело обстоит так, то ясно, что состояния души имеют свою основу в материи (logoi enyloi). Поэтому их определения должны быть именно такого рода, например: гнев – это некоторое движение такого-то тела (или его части, или его способности), вызванное тем-то ради того-то. Вот почему изучение всей души или такого рода состояний ее есть дело рассуждающего о природе. Однако рассуждающий о природе и диалектик по-разному определили бы каждое из этих состояний души, например, что такое гнев. А именно: диалектик определил гнев как стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде; рассуждающий же о природе – как кипение крови или жара около сердца. Последний приводит в объяснение материю, первый – форму и сущность, выраженную в определении (logos). Ведь сущность вещи, выраженная в определении, есть ее форма, и если вещь имеется, то форма необходимо должна находиться в определенной материи; например, сущность дома, выраженная в определении, такова: дом есть укрытие, защищающее от разрушительных действий ветров, дождей и жары; другой же скажет, что дом состоит из камней, кирпичей и бревен, а третий будет говорить о форме в них, имеющей такие-то цели. Итак, кто из них есть рассуждающий о природе? Тот ли, кто касается лишь материи, не обращая внимания на выраженную в определении сущность, или тот, кто касается только ее? Или же скорее тот, кто исходит из того и другого? Но кто же такой в таком случае каждый из первых двух? Разве есть такой, кто изучал бы состояния материи, не отделимые от нее, и не рассматривал бы их как отделимые? Рассуждающий же о природе изучает все виды деятельности и состояния такого-то тела и такой-то материи. А то, что не таково, изучает другой, при случае – сведущий в искусстве, например строитель или врачеватель; свойства же, которые хотя и неотделимы от тела, но, поскольку они не состояния определенного тела и берутся отвлеченно от тела, изучает математик; отделенное же от всего телесного как таковое изучает тот, кто занимается первой философией.

Но нужно вернуться к исходной точке нашего рассуждения. Мы сказали, что состояния души неотделимы от природной материи живых существ так, как неотделимы от тела отвага и страх, а не в том смысле, в каком неотделимы от тел линия и плоскость 9
Линию и плоскость можно исследовать, абстрагируясь от тела; изучение же состояний души невозможно отвлеченно от тела, ввиду чего психические явления входят в предмет науки о природе.

Глава вторая

Значение обзора взглядов философов-предшественников на душу. Два отличительных признака одушевленного. Душа как движущее начало. Взгляды Левкиппа – Демокрита и пифагорейцев. Душа как нечто самодвижущееся. Взгляды Анаксагора, Эмпедокла, Платона. Душа как самодвижущее число. Разногласие о началах. Взгляды Фалеса, Диогена, Гераклита, Алкмеона, Гиппона, Крития. Три признаваемых философами-предшественниками признака души. Учение о том, что подобное познается подобным. Душа и начала. Возражение Анаксагору. Противоположности в началах. Происхождение названия жизни и души

Приступая к исследованию души, необходимо вместе с тем при возникновении трудных вопросов, которые подлежат выяснению в дальнейшем, принимать во внимание мнения о душе, высказанные предшественниками, чтобы позаимствовать у них сказанное правильно и избежать всего, что ими сказано неправильно.

Началом этого исследования будет изложение того, что больше всего считается свойственным душе по природе. Одушевленное более всего отличается от неодушевленного, по-видимому, двумя [признаками]: движением и ощущением. Поэтому от предшественников до нас дошли, пожалуй, два мнения о душе.

Действительно, некоторые утверждают, что душа есть главным образом и прежде всего нечто движущее; но, полагая, что недвижущееся само не может приводить в движение другое, они причислили душу к тому, что движется. Поэтому Демокрит утверждает, что душа есть некий огонь и тепло. А именно: из всего бесконечного множества фигур и атомов шаровидные атомы, говорит он, – это огонь и душа, они подобны так называемым пылинкам в воздухе, которые видны в солнечных лучах, проникающих через узкую щель; образуемую ими смесь всякого рода семян он называет элементами всей природы. Подобным же образом толкует Левкипп. Оба они считают шаровидные атомы душой, потому что атомы такой формы больше всех в состоянии проникать повсюду и, сами будучи приведенными в движение, двигать и остальное; при этом оба полагают, что именно душа сообщает живым существам движение. Поэтому с дыханием, по их мнению, кончается жизнь. Именно, когда окружающий воздух сжимает тела и вытесняет атомы (schemata), которые сообщают живым существам движение тем, что сами они никогда не находятся в состоянии покоя, возникает защита – благодаря дыханию входят извне другие атомы, которые препятствуют выходу содержащихся в живых существах атомов, противодействуя этому сжатию и затвердению. И живые существа живут до тех пор, пока они в состоянии это делать.

Сказанное [о душе] пифагорейцами имеет, по-видимому, тот же смысл. Некоторые из них утверждали, что пылинки в воздухе и составляют душу, другие же – что душа есть то, что движет эти пылинки. Такое мнение о пылинках было высказано потому, что они кажутся непрерывно движущимися даже при полном безветрии.

Таковы взгляды и тех, кто говорит, что душа есть само себя движущее 10
Взгляды Платона, Ксенократа, Алкмеона.

Ведь все они, по-видимому, считают, что движение более всего свойственно душе и что все остальное приводится в движение душой, душа же движет самое себя; дело в том, что они не видели такого движущего, которое само бы не двигалось.

Подобным же образом и Анаксагор говорит, что душа – это то, что движет, и как будто еще кто-то сказал, что ум привел все в движение, но высказал это не совсем так, как Демокрит. А именно: Демокрит просто утверждал, что душа и ум – одно и то же: ведь истинно, мол, то, что нам является. Поэтому Гомер, по его мнению, правильно изобразил, как Гектор лежит с помутившимся умом 11
«Илиада» XXIII, 698.

В самом деле, Демокрит не рассматривает ум как способность для постижения истины, а считает, что душа и ум – одно и то же. Анаксагор высказывается об этом менее ясно. Действительно, часто он называет ум причиной прекрасного и справедливого, а иной раз он говорит, что ум есть душа, так как ум, мол, присущ всем живым существам, большим и малым, высшим и низшим. Между тем очевидно, что во всяком случае то, что называют умом в смысле разумения, не присуще одинаково всем живым существам, даже но всем людям.

Таким образом, те, кто обращал свое внимание на способность одушевленного существа к движению, признавали, что душа есть нечто в высшей степени подвижное. Те же, кто обращал свое внимание на познание и на чувственное воспринимайте [одушевленным существом] сущего, причисляли душу к началам, при этом одни из них считали, что этих начал много, другие считали, что начало одно – душа; так, например, Эмпедокл считал, что душа состоит из всех элементов и что каждый из них есть душа. Он говорит:

Землю землею мы зрим, и воду мы видим водою,
Дивным эфиром эфир, огнем же огонь беспощадный.
Так же любовью любовь и раздор ядовитым раздором 12
Эмпедокл. О природе, фр. 109.

Подобным образом и Платон изображает в «Тимее» душу как состоящую из элементов, ибо подобное, говорит он, познается подобным, вещи же происходят из начал. Такое же определение дано и в сочинении о философии 13
Неидентифицированное сочинение Платона или самого Аристотеля (в последнем случае – содержащее изложение взглядов Платона, его учеников или пифагорейцев).

: само-по-себе-живое (ayto to dzoon) состоит из идеи единицы и первоначальной длины, ширины и глубины, остальное 14
Помимо самого-по-себе-живого.

– подобным же образом. Кроме того, Платон говорит и иначе: ум есть единица, знание – двоица (так как оно [стремится] к единству в одном направлении), мнение есть число-плоскость, ощущение – число-телесное 15
Ум (единица или точка), знание (двоица или линия), мнение (троица или плоскость) и ощущение (четверица или тело) образуют, по учению Платона, ряд нисходящих ступеней, соответствующих объектам познания, – от постижения единого до восприятия единичных предметов чувственного мира.

Ведь числами он называл самые эйдосы и начала, состоят же числа из элементов. Что касается вещей, то одни из них постигаются, мол, умом, другие – знанием, третьи – мнением, четвертые – ощущением, а эти числа и суть эйдосы вещей.

А так как душа представлялась способной и приводить в движение и познавать, то некоторые 16
Ксенократ.

признали душу сочетанием обеих способностей, объявив ее само себя движущим числом.

Что касается начал, то имеется разногласие – каковы они и сколько их, – главным образом между теми, кто считает их телесными 17
Фалес, Анаксимандр, Гераклит, Демокрит, Анаксимен.

И теми, кто признает их бестелесными 18
Пифагорейцы, Платон, Ксенократ.

И также между этими и теми, кто, смешав телесное с бестелесным, объявляет начала состоящими из обоих 19
Эмпедокл, Анаксагор.

Имеется разногласие и относительно их числа. Одни признают лишь одно начало, другие – несколько. Сообразно со взглядами на начала они объясняют и душу, ибо не противно разуму усматривать природу первых начал в способности приводить в движение. Вот почему некоторые полагали, что душа есть огонь. Ведь огонь состоит из тончайших частиц и есть наиболее бестелесный элемент; кроме того, прежде всего он и находится в движении и приводит в движение остальное.

Демокрит, со своей стороны, высказался с еще большей проницательностью, объяснив, почему каждая душа обладает обоими этими свойствами 20
У Аристотеля говорится неопределенно: «Посредством чего каждое из этих».

В самом деле, по его мнению, душа – то же самое, что и ум, а ум состоит из первичных и неделимых тел и способен к движению благодаря мелкости и фигуре своих частиц. Из всех фигур, говорит он, наиболее подвижна шаровидная, а таковы и ум и огонь.

Анаксагор, по-видимому, считал, что душа и ум не одно и то же, как мы уже сказали раньше, но рассматривает их как имеющие одинаковую природу 21
Ср. Платон. Кратил

Разве только то, что главным образом ум он признает началом всего. Он по крайней мере утверждает, что из всего сущего только ум прост, несмешан и чист 22
Ср. ниже

Одному и тому же началу он приписывает и то и другое: и познание и движение, говоря, что ум все привел в движение.

По-видимому, и Фалес, по тому, что о нем рассказывают, считал душу способной приводить в движение, ибо утверждал, что магнит имеет душу, так как движет железо. Диоген, как и некоторые другие, полагал, что душа есть воздух, считая, что воздух состоит из тончайших частиц и есть начало [всего]; благодаря этому душа познает и приводит в движение: она познает, поскольку воздух есть первое и все остальное происходит из него; она способна к движению, поскольку воздух – самое тонкое. И Гераклит утверждает, что душа есть начало, поскольку она, мол, есть испарение, из которого составляется все остальное. Кроме того, она нечто в высшей степени бестелесное и непрестанно текучее; подвижное же познается подвижным. Что все сущее находится в движении, предполагал и он и большинство.

Такого же приблизительно взгляда на душу придерживался, кажется, и Алкмеон. А именно: он утверждает, что она бессмертна, потому что сходна с бессмертными существами. А бессмертие ей присуще, поскольку она находится в постоянном движении. Ведь все божественное 23
Так Аристотель называет небесные тела.

находится всегда в непрерывном движении: Луна, Солнце, звезды и все небо.

Некоторые из тех, кто мыслил более грубо, даже утверждали, что душа есть вода, как, например, Гиппон 24
См. прим. 8 к гл. 3 кн. I «Метафизики».

Они пришли к этому убеждению, надо полагать, имея в виду семя, которое у всех живых существ влажно, ибо тем, кто утверждал, что душа есть кровь, Гиппон возражал, указывая, что семя есть первичная душа, а не кровь.

Другие же, как Критий 25
Критий (ум. 404 до н. э.) – ученик Горгия и Сократа, тиран. Возникновение веры в богов Критий толковал как изобретение хитрого государственного деятеля.

Утверждали, что душа есть кровь, считая, что ощущения более всего свойственны душе, а присущность их душе объясняется природой крови.

Таким образом, все элементы, кроме земли, нашли себе сторонника. Землю никто не объявлял душой, разве только если кто говорил, что душа состоит из всех элементов или что она совокупность всех 26
Эмпедокл. См. также прим. 14 к гл. 3 кн. I «Метафизики».

Итак, все философы, можно сказать, определяли душу тремя [признаками]: движением, ощущением, бестелесностью. Каждый из этих [признаков] возводится к началам. Поэтому даже те, кто определяет ее через познавание, изображают душу как элемент или как состоящую из элементов, при этом они все высказываются почти одинаково, за исключением одного 27
Имеется в виду Анаксагор.

: в самом деле, они утверждают, что подобное познается подобным. Поскольку же душа познает все, она, по их мнению, состоит из всех начал. Таким образом, те, кто признает одну причину и один элемент, считают и душу чем-то одним, например огнем или воздухом. Признающие же много начал считают и душу состоящей из многих начал. Только один Анаксагор утверждает, что ум ничему не подвержен и ни с чем другим ничего общего не имеет. Но каким образом и по какой причине ум, будучи таким, познает – этого он сам не сказал, и из его слов это неясно. А те, кто признает противоположности в началах 28
Эмпедокл.

Считают, что и душа состоит из противоположностей; те же, кто признает одну из противоположностей 29
Гиппон, Гераклит.

Например теплое, или холодное, или нечто вроде этого, признают и душу одной из противоположностей. Вот почему они ссылаются при этом и на имена: одни, те, кто называет душу теплом, от тепла производят название жизни 30
Имеется в виду ложная этимология слова «dzen» («жить») как производного от слова «dzeo» («киплю»), В тепле усматривали сущность души Демокрит, Гераклит, Критий.

; другие, те, кто называет душу холодом, утверждают, что душа получает свое наименование от «дыхания» и «охлаждения» 31
Имеется в виду этимологическая связь слова psyche («душа») со словом anapsycho («охлаждаю»), о которой говорится в диалоге Платона «Кратил»

Таковы дошедшие до нас взгляды на душу и основания этих взглядов.

Глава третья

Взгляд на сущность души как на движение и выводы, вытекающие из такого взгляда. Точка зрения Демокрита. Учение Платона о мировой душе и возражение Аристотеля. Критика взгляда на душу как на нечто протяженное и на мышление как на круговращение. Причина кругообращения неба. Органическая связь души с телом.

Итак, прежде всего надо рассмотреть движение. Ведь быть может, не только неправильно, что сущность души такова, как о ней утверждают те, кто признает ее чем-то движущим само себя или способным приводить в движение, но и присущность ей движения есть нечто несообразное.

Действительно, уже раньше было сказано, что вовсе нет необходимости, чтобы движущее само двигалось. Все движется двояким образом – или при посредстве другого, или само по себе; мы называем движущимся при посредстве другого все, что движется потому, что оно находится на движущемся, например корабельников: ведь последние не так движутся, как судно; оно движется само по себе, а те – потому, что находятся на движущемся. Это видно, если смотреть на части их тела: ведь свойственное ногам движение есть хождение, оно-то и присуще людям, но этого движения нет у корабельников во время плавания. Поскольку двояко говорится о движущемся, рассмотрим теперь, движется ли душа сама по себе или она только причастна движению.

Так как имеется четыре вида движений: перемещение, превращение, убывание и возрастание, – то душа должна была бы иметь или одно из этих движений, или несколько, или все. Если душа движется не привходящим образом, то движение должно быть ей присуще по природе, а если движение, то и место: ведь все названные движения происходят в каком-то месте. Но если сущность души заключается в том, что она сама себя движет, то движение ей будет присуще не привходящим образом, как, например, белому или имеющему размер в три локтя: ведь и последние движутся, но привходящим образом, а именно потому, что движется тело, которому они присущи; поэтому они не занимают места, у души же оно должно быть, если только душа от природы причастна движению.

Далее, если движение присуще душе от природы, то она могла бы быть приведена в движение и посторонней силой, а если бы посторонней силой, то и от природы 32
Иначе говоря, если бы движение души подобно движению физических тел, составленных из элементов, было направлено к ее «естественному» месту, то так же, как и эти тела, она могла бы быть приведена в движение или в состояние покоя посторонней силой; и наоборот: если бы она подчинялась посторонним силам, то ее движение определялось бы природой, подобной природе этих тел. Согласно Аристотелю, в целом животное движет само себя по природе, а тело его может двигаться и по природе, и насильственно (против природы), началом же самодвижения животного является душа, которая сама неподвижна.

Так же обстоит дело и с покоем. Ведь куда вещь стремится от природы, там же она от природы находится в покое. И точно так же: куда вещь движется под действием посторонней силы, там же она под действием посторонней силы находится в покое. Каковы же будут движения души и состояния ее покоя под действием посторонней силы – это нелегко объяснить даже тем, кто склонен к вымыслам.

Кроме того, так как совершенно очевидно, что душа движет тело, то естественно предположить, что она вызывает те же движения, какими и сама движется. А если так, то правильно сказать и обратное: что каким движением движется тело, таким движется и сама душа. Тело же движется в пространстве. Таким образом, и душа должна двигаться в соответствии с телом, перемещаясь или вся в целом, или отдельными своими частями. Если это возможно, то было бы также возможно, чтобы душа, выйдя из тела, снова вернулась в него. Из этого следовало бы, что живые существа, умерев, могли бы ожить. Движение души было бы привходящим, если бы оно совершалось под действием чего-то иного: ведь живое существо может быть толкаемо посторонней силой. Однако то, что по своей сущности движет само себя, не должно двигаться под действием чего-то другого (разве что привходящим образом), подобно тому как благое само по себе не может быть благим через другое или благое через само себя – благим ради иного. Кто-нибудь мог бы сказать, что скорее всего душа – если только она приводится в движение – движется под действием чувственно воспринимаемого. Но и в том случае, если душа действительно движет самое себя, она и сама должна была бы быть приведена в движение; так что если всякое движение есть то или иное отклонение движущегося, поскольку оно движется, то и душа отклонялась бы от своей сущности, если только она не движет себя привходящим образом, а движение свойственно ее сущности самой по себе.

Некоторые утверждают, что душа движет тело, в котором она находится, потому что она сама движется. Таково мнение Демокрита, сходное с высказыванием постановщика комедий Филиппа 33
Филипп – сын Аристофана.

о том, что Дедал сообщил движение деревянному изваянию Афродиты, влив в него ртуть. Подобное говорит и Демокрит. А именно: он утверждает, что неделимые шарообразные тельца, которые по своей природе никогда не остаются В состоянии покоя, двигаясь, влекут за собой и приводят в движение все тело. Мы спросим: эти ли неделимые тельца вызывают и покой? Трудно, да и невозможно сказать, как это может произойти. Вообще душа, надо полагать, движет живое существо не так, а некоторым решением и мыслью.

Подобным же образом и Тимей 34
См. Платон. Тимей

объясняет естественными причинами, как душа движет тело. А именно: благодаря тесной связи с телом душа собственным движением движет и тело. Душа, по его мнению, составлена из элементов и разделена в соответствии с гармоническими числами. Для того чтобы сообщить ей врожденное чувство гармонии и чтобы Вселенная двигалась равномерно, [демиург] прямую линию превратил в круговую. При этом, разделив один круг на два круга, соприкасающиеся в двух точках, он снова один из них разделил на семь кругов, дабы круговращения неба были движениями души 35
Из двух этих кругов, поставленных наклонно друг к другу, один соответствует «тождественному», т. е. круговороту неподвижных по отношению друг к другу звезд, а второй – «иному», т. е. движению Луны, Солнца, Венеры, Меркурия, Марса, Юпитера и Сатурна, которые перемещаются на небесном своде относительно звезд и друг друга.

Прежде всего неправильно утверждать, что душа есть пространственная величина. Ведь ясно, что Тимей хочет представить душу мира такой, каков так называемый ум, а не такой, какова, например, ощущающая душа или выражающая желания, ибо движение последних не круговое. Ум же един и непрерывен, как мышление; мышление же – это мысли, а мысли едины в том смысле, что следуют друг за другом наподобие числа, но не как пространственная величина. Поэтому и ум непрерывен не таким образом, а он либо не имеет частей, либо не так непрерывен, как пространственная величина. В самом деле, если бы ум был пространственной величиной, как бы он мыслил любую из своих частей? Частей в смысле пространственных величин или в смысле точек, если и точку следует называть частью [пространственной величины]? Если в смысле точек, а их бесчисленное множество, то ясно, что они никогда не будут пройдены умом до конца. Если же в смысле пространственных величин, то ум часто или бесконечное число раз будет мыслить одно и то же. Между тем очевидно, что можно мыслить что-то один раз. А если уму достаточно коснуться предмета одною из своих частей, то зачем ему совершать круговое движение или вообще для чего обладать пространственной величиной? Если же для того чтобы мыслить, необходимо коснуться предмета всем кругом, то какое будет иметь значение прикосновение отдельными частями? Далее, как может делимое мыслить неделимое или неделимое – делимое? Необходимо, однако, чтобы ум был таким кругом. Ведь движение ума – это мышление, а движение круга – вращение. Если, таким образом, мышление есть круговращение, то ум будет кругом, вращение которого есть мышление. Что же тогда ум будет мыслить постоянно? Ведь мыслить он должен вечно, если круговое вращение вечно. Мысли, направленные на деятельность (praktikai), имеют границу (ведь все такие мысли – ради чего-то другого), подобным же образом мысли, направленные на умозрительное (theoretikai), ограничены обоснованиями (logoi). А всякое обоснование есть определение или доказательство. Доказательство же исходит из некоего начала и так или иначе имеет свое завершение в умозаключении или выводе. Если же доказательства и не доходят до конца, то по крайней мере не возвращаются назад к началу, а всегда, присовокупляя средний и крайний термины, идут прямым путем. Между тем круговое движение снова возвращается к началу. Что касается определений, то все они имеют свое завершение.

С другой же стороны, трудное и вынужденное блаженства не доставляют. Если же движение не есть сущность души, то душа двигалась бы вопреки своей природе. Также должно было бы быть тягостно для души быть соединенной с телом и не быть в состоянии освободиться от него, более того, она должна была бы избегать его, если только уму лучше не быть связанным с телом, как это обычно утверждают 36
По представлениям орфиков и Платона, тело – темница для души. О том, что уму лучше не быть связанным с телом, говорил Анаксагор.

и как с этим многие соглашаются.

Неясна также причина круговращения неба. Ведь сущность души не может быть причиной этого кругового движения, ибо так душа движется лишь привходящим образом; тело также не есть причина этого, скорее душа есть причина движения тела. С другой стороны, и не говорят, что подобное движение присуще душе потому, что оно лучше. И все же бог должен был бы побудить душу к круговому движению по той причине, что ей лучше двигаться, чем покоиться, и что двигаться круговым движением лучше, нежели другим.

Так как такое рассмотрение более подобает другого рода исследованиям 37
Движение как таковое самим Аристотелем рассматривается в «Физике», а вопросы, касающиеся перводвигателя, разбираются в «Метафизике».

То мы теперь его оставим. Однако нелепым оказывается и в этом учении, и в большинстве высказываний о душе вот что: эти философы связывают душу с телом и помещают ее в него, не объясняя при этом, в чем причина этой связи и каково состояние тела; однако такое объяснение, думается, необходимо. Ведь именно в силу связи одно действует, другое испытывает воздействие, одно приводится в движение, другое движет, а такая взаимная связь не свойственна вещам, случайно соединенным друг с другом. Эти философы стараются только указать, какова душа, о теле же, которое должно ее принять, они больше не дают никаких объяснений, словно любая душа может проникать в любое тело, как говорится в пифагорейских мифах. Между тем, по-видимому, каждое тело имеет присущую лишь ему форму, или образ. Эти же философы говорят так, как если бы кто утверждал, что строительное искусство может проникать в флейту; на самом же деле необходимо, чтобы каждое искусство пользовалось своими орудиями, а душа – своим телом.

Перевод П.С.Попова, исправленный и дополненный М.И.Иткиным с примечаниями А.В.Сагадеева

В кн.: Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т.1, с.371-448 М.: "Мысль", 1976

КНИГА ПЕРВАЯ

Глава первая

Место психологии среди других наук. Метод исследования. Природа души. Значение привходящих свойств для познания сущности. Связь души с телом. Исследование души – дело естествоиспытателя. Определение состояний души естествоиспытателем и диалектиком. Предмет и точка зрения естествоиспытателя, "техника" (владеющего искусством), математика и философа. Основной материалистический вывод главы.

Глава вторая

Значение обзора взглядов философов-предшественников на душу. Два отличительных признака одушевленного. Душа как движущее начало. Взгляды Левкиппа – Демокрита и пифагорейцев. Душа как нечто самодвижущееся. Взгляды Анаксагора, Эмпедокла, Платона. Душа как самодвижущее число. Разногласие о началах. Взгляды Фалеса, Диогена, Гераклита, Алкмеона, Гиппона, Крития. Три признаваемых философами-предшественниками признака души. Учение о том, что подобное познается подобным. Душа и начала. Возражение Анаксагору. Противоположности в началах. Происхождение названия жизни и души

Глава третья

Взгляд на сущность души как на движение и выводы, вытекающие из такого взгляда. Точка зрения Демокрита. Учение Платона о мировой душе и возражение Аристотеля. Критика взгляда на душу как на нечто протяженное и на мышление как на круговращение. Причина кругообращения неба. Органическая связь души с телом.

Глава четвертая

Критика взгляда на душу как на гармонию. Взгляд Эмпедокла и связанные с ним апории. Движения души и их истолкование. Учение о душе как самодвижущем числе и связанные с ним апории. Критика этого учения.

Глава пятая

Продолжение критики учения о душе как самодвижущем числе. Классификация традиционных определений души. Критика учения о душе как совокупности элементов. Учение орфиков о душе. Душа как составная часть Вселенной (Фалес). Вопрос о способностях души и ее единстве

КНИГА ВТОРАЯ

Глава первая

Три значения сущности. Определение материи и формы. Определение жизни. Тело как субстрат. Определение души как формы тела. Два значения энтелехии. Душа как энтелехия тела. Сравнение тела с орудием. О частях тела. Неотделимость души от тела. Возможное исключение.

Глава вторая

Обнаружение причины – главное в определении. Жизнь – признак одушевленного существа. Различные значения понятия жизни. Жизнь растений и животных. Осязание – первое ощущение. Растительная способность, способность ощущения, разумная способность и движение – способности души. Ум – особый вид души. Определение души как того, чем мы живем, ощущаем и мыслим. Душа имманентна определенному телу.

Глава третья

Повторение предыдущего. Новое перечисление способностей души. Стремление как желание, страсть и воля. Ощущение и удовольствие. Осязание как ощущение, вызываемое нищей. Голод и жажда как желания. Другие психические способности животных. Характер единства души. Градация способностей души

Глава четвертая

О способностях души. Воспроизведение и питание – достояние растительной души. Душа как троякая причина живого тела. Критика взгляда Эмпедокла на направление роста. Возражение против взгляда на огонь как на основную причину питания и роста. Разбор мнения о том, что противоположное питается противоположным. Разница между питанием и способностью роста. Первая душа как питающее и как способность воспроизведения себе подобного. Тепло у одушевленного существа.

Глава пятая

Об ощущении вообще. О способности ощущения. Ощущение в возможности и действительности. Два значения возможности, претерпевания и способности ощущения.

Глава шестая

Три вида чувственно воспринимаемого и их характеристика. Общие качества (движение, покой, число, фигура, величина). Пояснение чувственных качеств, воспринимаемых привходящим образом.

Глава седьмая

Предмет зрения – видимое. Цвет. Определение прозрачной среды (вода, воздух) и света. Критика взгляда Эмпедокла на свет и воззрения Демокрита, отрицающего значение среды при зрении. Необходимость среды при звуковых и обонятельных ощущениях.

Глава восьмая

Глава девятая

Характеристика запаха и обоняния. Связь между обонянием и вкусовым ощущением. Совершенство осязания у человека. Зависимость одаренности от тонкости осязательных ощущений. Условия обоняния у человека и у бескровных животных. Орган обоняния.

Глава десятая

Вкус и осязание. Влага как условие вкусовых ощущений. Источник вкуса. Орган вкуса и влага. Виды вкусовых свойств.

Глава одиннадцатая

Апории в вопросе об осязании. Одушевленное тело (плоть) как смешение из земли и воды и воздуха. Осязание и вкус, их среда. Роль плоти в осязании. Ощущение осязательных противоположностей. Определение ощущения как некоей середины между противоположностями, имеющимися в ощущаемом. Характеристика неосязаемого.

Глава двенадцатая

Определение ощущения как того, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи. Сравнение ощущения с отпечатком. Разрушительное воздействие на органы чувств чрезмерной степени ощущаемого. Причина отсутствия ощущений у растений. Невозможность того, чтобы неспособное к ощущению что-либо испытывало от соответствующего чувственно воспринимаемого объекта. Разбор вопроса о том, на что действует свет, звук, запах, осязаемое и ощущаемое на вкус.

КНИГА ТРЕТЬЯ

Глава первая

Доводы в доказательство того, что, кроме пяти внешних чувств, нет никаких других. Отсутствие особого органа для восприятия общих свойств. Необходимость наличия не одного, а нескольких чувств для более отчетливого познания общих свойств.

Глава вторая

Доказательство того, что самим зрением человек воспринимает, что он видит. Неоднозначность восприятия. Возможность наличия ощущений и представлений и после удаления воспринимаемых объектов. Тождество ощущаемого и ощущения в их актуальном состоянии. Наличие специальных названий для актуального состояния ощущений у одних чувств (звучание, слышание, видение), отсутствие таковых у других. Опровержение мнения, что чувственные качества не существуют вне наличия соответствующих ощущений. Ощущение как соотношение. Необходимость чего-то единого для установления различий ощущений. Способность различения. Пример точки как совмещения неделимого и делимого.

Глава третья

Отождествление древними мышления и ощущения. Невозможность объяснения ошибочных знаний с точки зрения теории о том, что подобное познается подобным. Различия между ощущением и мышлением. Воображение и его отличие от ощущения и мнения. Положительное определение воображения. Объяснение названия воображения. Причины того, почему люди иногда действуют не сообразно с разумом, а сообразно со своими представлениями.

Глава четвертая

Мышление. Аналогия между мыслью и ощущением. Ум и постигаемое умом. Ум у Анаксагора. Отделен-ность ума от тела. Разумная душа как местонахождение форм. Двоякое понимание возможности применительно к уму. Решение вопроса о том, познаются ли существо предмета и сам предмет одной и той же способностью или разными способностями. Апории, возникающие из положения о том, что ум прост, ничему не подвержен и ни с чем не имеет общего (Анаксагор). Сравнение ума с дощечкой для письма, на которой еще ничего не написано. Тождество мыслящего и мыслимого у бестелесного.

Глава пятая

Ум, становящийся всем, и ум, все производящий. Аналогия со светом. Вечность деятельного ума. Преходящ-ность пассивного ума и его зависимость от деятельного ума.

Глава шестая

Положение о том, что заблуждение заключается в (неправильном) сочетании. Примышление времени. Различие в способах, какими ум мыслит разного рода неделимое. Истинность ума, направленного на суть бытия предмета.

Глава седьмая

Актуальное и потенциальное знание. Объяснение, почему душа не мыслит без представлений. Единое средоточие знания. Единство познающего ума как причина различения разнородных и противоположных ощущаемых свойств. Представления как нечто вовлекающее ум в жизненную практику. Разъяснение сущности абстракции.

Глава восьмая

Душа как совокупность сущего. Знание и ощущение. Душа как форма предмета. Сравнение души с рукой. Ум как форма форм. Объяснение, почему существо, не имеющее ощущений, не может чему-либо научиться и что-либо постигнуть. Невозможность созерцания умом без представлений.

Глава девятая

Способность различения и способность приводить в пространственное движение как две основные способности души. Вопрос о правомерности деления души на части. Способность приводить в пространственное движение и неправомерность сведения ее к растительной способности, к способности ощущения или уму

Глава десятая

Стремление и ум как движущие силы. Отличие деятельного ума от теоретического. Цель как источник деятельности. Предмет стремления как движущая сила. Ум, воля и стремление. Предмет стремления – благо. Затруднения, связанные с учением о способностях души. Борьба между умом и желаниями. Движущее, орган движения и движущееся тело. Сравнение движущего начала с сочленением и кругом. Обладание способностью стремления как условие того, что животное само себя движет.

Глава одиннадцатая

Движущее начало и другие способности у низших животных. Воображение у животных, не наделенных умом, и у людей. Объяснение, почему у низших животных нет мнения. Три вида движения в зависимости от взаимодействия между волей и стремлением. Мнение, направленное на единичное, и мнение, направленное на общее, и их возможность приводить в движение

Глава двенадцатая

Растительная душа как необходимое условие всякой жизни. Ощущение – необходимое свойство не всех живых существ, а животных. Наличие ощущений как условие существования души. Необходимость осязательных ощущений для сохранения жизни животных. Осязание и вкус как условия питания. Восприятия через среду. Аналогия между взаимоотношениями движущих и движущихся тел и процессами, вызывающими ощущения.

Глава тринадцатая

Невозможность для тела животного быть простым. Осязание как непосредственное восприятие и единственное чувство, утрата которого приводит животное к гибели. Воздействие осязательных и вкусовых ощущений на органы чувств и животный организм. Функции других ощущений.

В. Асмус. Трактат "О душе"

ТРАКТАТ "О ДУШЕ"

I

Психологические трактаты относятся к числу важнейших произведений Аристотеля. Изучение их показывает, что Аристотель – основатель науки психологии ничуть не в меньшей мере, чем в качестве автора "Органона" – основатель науки логики, хотя разработка психологии у него не столь обстоятельна, как трактовка логики. И так же, как "Органон", с тех пор как он вошел в состав сочинений Аристотеля, по которым античность изучала формы суждения, вывода и доказательства, так и исследование Аристотеля "О душе" (peri psyches) стало на многие века основным материалом и источником при изучении психических явлений.

Сам Аристотель чрезвычайно ясно и точно выразил мысль о значении, какое психология, согласно его воззрению, имеет для всех приступающих к изучению философии и для всего круга остальных наук. "Ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно знание о более возвышенном и удивительном, – писал он, – было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест... Познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы. Ведь душа есть как бы начало живых существ. Так вот, мы хотим исследовать и познать ее природу и сущность, затем ее проявления, из которых одни, надо полагать, составляют ее собственные состояния, другие же присущи – через посредство души – и живым существам" ("О душе" I 1, 402а 1-10).

Но Аристотель оказался первооткрывателем не только в своем взгляде на важность предмета психологии в кругу наук. Он надолго предупредил и понимание тесной связи между психологией и естествознанием. Психологию он рассматривает как науку, опирающуюся но только на наблюдения фактов психической жизни, но и на знание соматических (телесных) процессов и явлений, происходящих в человеке. И если его психологические гипотезы, построенные на этих наблюдениях, для современного исследователя часто представляются (и на деле оказываются) крайне наивными и порой грубыми, то причина этой наивности и грубости в характерной для науки времен Аристотеля бедности, недостаточности и недифференцированности эмпирического изучения органической природы, и в частности эмпирического изучения природы человека, не говоря уже об отсутствии предпосылок и условий для экспериментального изучения психических процессов.

Но всюду, где Аристотель намечает, а скорее предвидит, предугадывает верный эмпирический путь исследования, взгляд его поражает своей широтой, основательностью, проницательностью, вниманием к существенным фактам и явлениям психологии. Для своего времени психология Аристотеля была чудом, и Аристотель остался также и на все последующие времена истории психологии классиком, корифеем этой науки.

Приступая к исследованию сущности души, Аристотель отбрасывает все те представления об этой сущности, которые он считает несостоятельными, ошибочными. Истина, полагает он, начинается с отказа от заблуждения. Поэтому в начале своего трактата "О душе" он последовательно излагает, а затем критикует все основные распространенные в его время учения о природе души. Уже в этом обзоре и в этой критике ярко выступает эмпирический характер психологии Аристотеля, его убеждение в тесной связи между душевными и телесными явлениями.

Аристотель отвергает учение и о том, что душа сама себя движет, и о том, что она есть гармония, и о том, что она есть круговое движение. "Мы говорим, – пишет Аристотель, – что душа скорбит, радуется, дерзает, испытывает страх, далее, что она гневается, ощущает, размышляет. Все это кажется движениями. И потому можно было бы подумать, что и сама душа движется. Но это вовсе не необходимо. Ведь если и скорбеть, радоваться, размышлять – это именно движения, и все это означает быть приведенным в движение, то [можно только сказать], что такое движение вызывается душой (например, гнев или страх – оттого, что сердце вот так-то приходит в движение; размышление, быть может, означает такое вот движение сердца или чего-то иного; причем в одних случаях происходят перемещения, в других – превращения)... Между тем сказать, что душа гневается, это то же, что сказать – душа ткет или строит дом" ("О душе" I 4, 408b 1-13). Согласно Аристотелю, лучше вообще не применять таких выражений, как: "душа сочувствует", "душа учится", "душа размышляет", а следует говорить: "человек душою сочувствует, учится, размышляет". При этом нет необходимости представлять, будто в самой душе совершается движение: оно только или доходит до души, или имеет в ней свое начало. Так, при ощущении движение идет от внешних предметов, напротив, при воспоминании – от души.

И ум не меньше, чем ощущение, зависит, согласно Аристотелю, от состояния тела. И в этом вопросе Аристотель остается верен своей принципиальной – в сущности материалистической – установке или по крайней мере тенденции, поскольку ум, по Аристотелю, не прирожден телу и его нельзя рассматривать как органическую функцию. Аристотель соглашается с тем, что ум повреждается от наступающего в старости общего упадка сил, но в этом случае, рассуждает он, происходит примерно то же, что в области ощущений: если старику дать молодые глаза, он будет видеть, как молодой. Старение зависит не от ослабления души, а оттого, что ослабляется тело, в котором душа находится, как это бывает также в состоянии опьянения и при болезнях. И если в старости ослабляются мышление и соображение, то это происходит вследствие того, что внутри человека повреждается нечто другое, а сам ум ничему не подвержен. Ни размышление, ни любовь, ни ненависть не состояния ума; они состояния того существа, которое обладает умом. Поэтому с разрушением этого существа исчезают и память и любовь: ведь они принадлежат не уму, а возникают в силу соединения его с телом, которое разрушимо. Сам же ум есть нечто божественное и ничему не подверженное.

Аристотель отрицает способность души не только к движению, но и к самодвижению. Из всех известных ему психологических теорий, признававших за душой способность к самодвижению, Аристотель особенно резко оспаривал теорию ученика Платона Ксенократа, будто душа есть "само себя движущее число". Из представления о том, что душа есть число, утверждает Аристотель, вытекают несообразности, не меньшие тех, которые заключаются в мнении о ее подвижности. Если душа – единица, то как ее мыслить движущейся, раз она неделима и не имеет в себе частей? Далее. Если душа – число, то она занимает место в пространстве и имеет положение. От числа можно отнять другое число или единицу, и тогда в остатке получится новое число. Но растения и даже некоторые животные продолжают жить и после рассечения их, и каждая их часть обладает, очевидно, той же самой душой. С этой точки зрения безразлично, назовем ли мы души единицами или маленькими тельцами: если шарики, предполагаемые Демокритом, превратить в точки и оставить за ними только их количество, то среди них окажется нечто движущее и нечто движимое, как в пространственной величине: ведь дело не в большей или меньшей величине шариков, а лишь в их количестве. Таким образом, необходимо предположить нечто такое, что движет и единицы. А так как в животных движущее начало – их душа, то душа должна быть и движущим началом числа. Таким образом, она не может быть вместе и движущим и движимым, а есть только движущее.

Возможно ли каким-либо образом, чтобы душа была единицей? Ведь она должна чем-то отличаться от других единиц. Но неделимые точки различаются между собой только своим положением. И если каждое тело состоит из бесконечного числа точек, а точки тела сами составляют то число, которое и есть душа, то почему же в таком случае не все тела имеют душу? Ведь в каждом теле имеется бесконечное число точек.

Те, кто признает душу самодвижущимся числом, повторяют заблуждения исследователей, которые признают душу телом, состоящим из тончайших частиц. Говоря же, как говорит Демокрит, что движение исходит от души, они вводят новую – собственную – нелепую гипотезу. Если душа есть некоторого рода тело и если она находится во всем ощущающем организме, то необходимо допустить, что в одном и том же месте находятся два тела. Если же предположить, что душа есть число, то необходимо признать, что в одной-единственной точке находится большое количество точек и, кроме того, что всякое тело имеет душу.

Теория, согласно которой душа – самодвижущееся число, нелепа не только потому, что она не разъясняет, в чем сущность души. В этой теории нет указания даже и свойств души. "Это станет ясно, – говорит Аристотель, – если исходя из этого определения (о самодвижущемся числе как сущности души. – В.А. ) попытаться объяснить состояния и действия души, такие, как размышления, ощущения, удовольствия, печаль и прочее тому подобное, ибо... на основании движения и числа нелегко даже строить догадки об этих состояниях и действиях души" ("О душе" I 5, 409b 14-18).

Свой обзор и критику учений о сущности души Аристотель завершает рассмотрением теории, согласно которой душа состоит из элементов (стихий). Теория эта говорит не только о физической природе и о физическом составе Вселенной. Она имеет целью объяснить, каким образом душа воспринимает все сущее и познает каждый предмет. В теории этой, по мнению Аристотеля, также заключается много несообразностей и нелепостей, которые делают ее ничуть не более приемлемой, чем все уже рассмотренные и уже отвергнутые. Сторонники этой теории утверждают, что подобное познается подобным, и, таким образом, признают, что душа состоит из самих воспринимаемых и познаваемых предметов. Однако существует бесконечное множество других предметов, состоящих из этих элементов. Допустим, что душа, состоя из элементов, будет способна познавать и ощущать элементы, из которых составлен каждый из этих предметов. Но тогда неизбежно возникает вопрос: а чем она будет воспринимать и познавать всю совокупность элементов, познавать предмет в его целостности, например познавать бога, человека, плоть, кость и вообще все другие сложные предметы? Ведь каждый предмет состоит из элементов, которые соединены в нем не как попало, а в каждом находятся в определенном – целесообразном – сочетании и соотношении. Поэтому присутствие в душе всех элементов не имеет никакого значения, если в ней нет и всех их соотношений, а также всех способов их сочетания. Пусть каждый из заключающихся в душе элементов будет познавать себе подобное, но душа не будет при этом в состоянии познать кость или человека, если в ней не будет и этих предметов. Но не приходится и говорить, что это совершенно невозможно. И то же необходимо сказать относительно добра, зла и всех других предметов.

Кроме того, о сущем говорится в различных значениях: один раз – как о субстанции, другой – как о качестве, количестве или иной из известных категорий. Возникает вопрос: состоит ли душа из всех этих родов сущего или нет? Может быть, душа состоит из элементов, которые образуют субстанцию? Но если это так, то каким образом душа познает элементы других родов сущего? Или, может быть, каждый род сущего состоит из собственных элементов и начал и из этих-то начал и составляется душа? В таком случае душа будет и качеством, и количеством, и субстанцией. Но невозможно, утверждает Аристотель, чтобы из элементов качества составилась субстанция, а не качество.

Во всех этих исследованиях Аристотель энергично борется против теории Эмпедокла о знании как о постижении подобного подобным же. Разбирается и учение, излагаемое в орфических песнях. В них утверждается, будто душа, носимая ветрами, входит в животных из Вселенной при вдыхании. Но это невозможно, во-первых, для растений, а во-вторых, даже для некоторых животных, так как, согласно ссылке Аристотеля на некоторых исследователей, не все животные дышат. Если даже сохранить предположение, что все животные происходят из элементов, то нет необходимости предполагать, будто душа возникает из всех элементов, так как из двух противоположных элементов один может познавать и сам себя, и элемент, ему противоположный. Например, посредством прямого мы познаем и прямое и противоположное ему кривое, тогда как по одной кривой нельзя составить понятия ни о ней самой, ни о прямой.

Обзор психологических теорий приводит Аристотеля к заключению, что рассматривать душу как состоящую из элементов ошибочно; также неосновательно и неверно приписывать ей движение. Душе принадлежат желание, хотение и всякое стремление, от нее же зависит способность животных двигаться и переменять место, а также возрастание, зрелость и упадок сил. Здесь необходимо возникает вопрос: мы ощущаем, мыслим и испытываем всякое страдательное или деятельное состояние всей душой или какой-либо ее частью? Иначе: составляет ли жизнь действие какой-либо одной из частей души, или нескольких, или всех? И если душа состоит из частей, то что же будет соединять душу в одно целое? – Во всяком случае, думает Аристотель, не тело, так как само тело соединяется в одно целое душой: когда душа покидает тело, оно разрушается и сгнивает. Если же тело объединяется чем-либо иным, то это иное и будет собственно душой.

Душа, согласно Аристотелю, есть причина и начало живого тела. Она есть причина в трех смыслах: и как источник происходящего в теле движения, и как цель, к которой это движение направляется, и как сущность живых тел. Сущность есть причина бытия каждого предмета, но сущность живых существ есть жизнь, а душа есть причина жизни. Учение Аристотеля о жизни пронизано телеологией. Отличается телеологией также и его учение о душе. Душа есть причина и в смысле цели. В природе, по мнению Аристотеля, все существует "ради чего-нибудь". Все естественные тела, и растения, и животные – орудия души и существуют ради души. Животные, полагает Аристотель, необходимо должны иметь ощущение. Если бы тело, одаренное произвольным движением, не имело ощущения, оно погибло бы и не достигло бы своей цели, предназначенной ему природой. Отсутствие у животного ощущения невозможно допустить ни для тела, ни для души: ни душа при этом не будет лучше мыслить, ни телу от этого нет никакой выгоды. Тело же, одаренное ощущением, должно быть простым или сложным. Однако простым, рассуждает Аристотель, оно быть не может. В этом случае, т.е. если бы тело было простым, оно было бы лишено осязания. Но осязание для пего совершенно необходимо. Оно необходимо для самого существования животного. Другие чувства воспринимают через среду (например, обоняние, зрение, слух); в осязании же ощущение возникает при непосредственном соприкосновении, и если его не будет, то невозможно станет одного избегать, другое привлекать, а следовательно, невозможно будет и само сохранение животного. Что касается вкуса, то он есть некоторого рода осязание: вкус возбуждается пищей, а пища есть осязаемое тело.

Ощущение есть только там, где есть душа, и то же самое следует сказать о росте и увядании. Физически растет и увядает только то, что питается, а питание происходит только в существе, причастном жизни. Некоторые полагают, будто единственная причина питания и роста заключена в самом огне. Ведь из всех тел и элементов один лишь огонь есть нечто питающееся и растущее. Поэтому может показаться, что именно огнем производятся все эти явления в растениях и в животных. Но огонь здесь, утверждает Аристотель, только одна из причин, но никак не единственная: в собственном смысле причина их есть душа.

Ощущение не только необходимое условие жизни животных. Ощущение – и источник знания. Все мыслимое, утверждает Аристотель, дается в ощущаемых формах, притом и отвлеченное, и то, которое относится к состояниям и изменениям ощущаемого. Поэтому существо, не имеющее никаких ощущений, ничего не может ни познать, ни понять. Именно Аристотель – родоначальник тезиса, принятого впоследствии схоластиками средних веков, а в XVII в. философами-эмпириками: "Nihil est in intellects quod non prius fuerit in sensu" ("Нет ничего в уме, чего бы раньше не было в ощущении").

Со всей категоричностью высказывает Аристотель мысль о независимости предмета от ощущения, восприятия. Соответствующие места в трактате "О душе" принадлежат к наиболее ярким обнаружениям материалистической тенденции Аристотеля.

Утверждая объективность и независимость ощущаемого от ощущения, Аристотель отрицает пассивный характер его существования. Воспринимаемый предмет как бы движется навстречу нашему восприятию.

Ощущение, согласно взгляду Аристотеля, может возникнуть только при существовании различия между свойством ощущаемого предмета и воспринимающего этот предмет органа. Так, если и предмет, и орган одинаково теплы, то восприятие не может состояться.

В основном психологическом трактате Аристотеля есть места, в которых он – с удивительной ясностью и четкостью – говорит о зависимости души и психических состояний и процессов от телесных, от тела. В этих местах Аристотель рассуждает как материалист.

Если какие-либо из деятельностей или состояний души, говорит Аристотель, принадлежат ей одной, то ее можно представить как отдельное существо. Если же нет ничего ей одной принадлежащего, то она неотделима от тела и должна мыслиться точно так же, как, например, прямая линия. Прямая линия может находиться в различных положениях, например касаться медного шара только в одной точке, но это прикосновение производится не прямой самой по себе, не как отдельно существующей, а телом, в котором она всегда находится и от которого она неотделима. Подобным же образом и все состояния души: гнев, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и ненависть – находятся в связи с телом, потому что с появлением их в душе и тело подвергается изменению. Бывает даже, что при большом и очевидном несчастье иногда не испытывают никакого сильного волнения или страха в душе, иногда же маловажные и незначительные события вызывают волнение, именно в тех случаях, когда находится в сильном возбуждении тело. Зависимость этих волнений от тела, продолжает Аристотель, особенно очевидна в тех случаях, когда без всякой причины, способной возбудить страх, некоторые обнаруживают все признаки страха. А если это так, заключает Аристотель, то ясно, что состояния души имеют свой источник в материи. Поэтому состояния, подобные гневу, определяются как движение такого-то тела или части тела, производимое тем-то и с такой-то целью. Ввиду этого, поясняет Аристотель, изучение как всей души, так и этих ее состояний есть дело физика, исследователя природы.

У Аристотеля еще нет терминов "психолог", "психология", но, отмечая различие между исследованием соматических (телесных) явлений, составляющих основу психических состояний и процессов, и изучением самих этих психических явлений, он указывает для первых термин "материя", а для вторых – "форма" и "понятие" и соответственно для исследования первых – термин "физика", учение о природе, а для исследования вторых – "диалектика". Исследователь природы определит каждое из состояний души не так, как "диалектик". "Диалектик", определяя, например, гнев, скажет, что это стремление отомстить за причиненную обиду или что-нибудь в этом роде, "физик" же определит гнев как кипение крови или теплоты, находящейся около сердца. В этом случае, поясняет Аристотель, один обращает внимание на "материю", другой – на "форму" и на понятие, т.е. па сущность, выраженную в определении (logos).

Понятие есть "форма" предмета, но если предмет действительно существует, "форма" необходимо соединена с каким-либо определенным веществом. Например, сущность дома, выраженная в определении, состоит в том, что дом есть укрытие, защищающее от ветров, дождя и зноя. Один из исследователей назовет его совокупностью камней, кирпичей и дерева, другой же обратит внимание на "форму", осуществленную в этих веществах с определенной целью. Кто же из них естествоиспытатель? Тот, который, касаясь вещества, не обращает внимания на понятие, или тот, который имеет в виду только понятие? Не тот ли, скорее, который обращает внимание на то и на другое? Состояния "материи", не отделимые от нее, поскольку они неотделимы, не составляют ли предмет исследования одного, и именно естествоиспытателя, который исследует все действия и состояния определенных тел и определенного вещества? А все то, что не относится к этому роду, исследуется другими. При этом часть свойств тел, которые неотделимы от них, но не составляют принадлежности какого-либо определенного тела и получаются посредством отвлечения, исследуются математиком. Те же самые свойства, когда они рассматриваются как отделенные от тел, составляют предмет исследования метафизики.

У Аристотеля есть своя классификация психических явлений и состояний. При первом знакомстве она производит впечатление смуты, смешения понятий и способностей. Но с углублением анализа многое начинает разъясняться, туман рассеивается. Аристотелевская критика намеченных его предшественниками классификационных рубрик имеет целью прежде всего устранить или снять чрезмерную жесткость проложенных ими твердых границ между отдельными психическими способностями. Не твердые, не неизменные и неподвижные "части" души, а гибкие, способные к переходам функции, богатые различными ступенями, оттенками, – вот что, по мнению Аристотеля, свойственно душе. Более резко отличающихся друг от друга "способностей" души Аристотель называет пять: душа "питающая", душа "ощущающая", сила "стремления", сила "движения" и душа "мыслящая".

Основные силы души – сообразующиеся с разумом и не сообразующиеся с разумом. В своем действии они принимают вид ума и желания. Главные проявления разумной души – умственная деятельность, неразумной – стремление, желание. Такая двучленность опирается скорее на практические, чем на теоретические основы, предполагает деление душевных способностей и функций на высшие и низшие, разумные и чувственные.

Между двумя крайними звеньями – душой разумной и душой неразумной – Аристотель помещает – как среднее звено – способность ощущения. Он причисляет ее то к разумному, то к неразумному началу, так что способности души в действительности приобретают у него вид трехчленного (трихотомического) деления: способность питания (роста и размножения), способность ощущения (чувства, желания и движения) и способность мышления (теоретического и практического). При этом в теоретическом мышлении различаются еще способности, или моменты, усвоения и творчества.

Достойно внимания, что даже при самом подробном перечислении душевных способностей Аристотель не отводит особого, отдельного места способности организмов ощущать удовольствие и страдание. Способность чувствования как будто выпадает из классификации душевных способностей у Аристотеля. Как и Платон, Аристотель приписывает способность желания и способность чувствования одним и тем же душевным силам. Но он гораздо определеннее, чем Платон, разделил понятие растительной и животной силы. Поэтому он не дробит область чувствований на две области, а сводит все желания и все чувствования к одной силе.

Это та же сила, к которой он относит ощущение и движение.

В аристотелевском разборе состава психических явлений единство основного принципа деления не нарушено: все чувствования Аристотель считал одним моментом развития второй силы души – животной. Там, где имеют место ощущения, пояснял он, является удовольствие и страдание, а где есть удовольствие и страдание, необходимо возникает и желание. Однако, исключив из своей классификации особую способность для выражения совокупности явлений удовольствия и страдания, Аристотель отнюдь не смешивал их ни с какими-либо другими – смежными или несмежными – явлениями. Он весьма ясно отграничивает удовольствие (а стало быть, и страдание) как от деятельности рассудка, так и от ощущения. Он вполне признает самобытность и специфичность функции чувствования. В итоге чувствования у Аристотеля совершенно самостоятельный момент в развитии способностей, принадлежащих второму началу души. Однако чувствования в психологии Аристотеля не главный, а второстепенный класс психических явлений.

* * *

Психология Аристотеля – великая страница в развитии науки о человеческой душе. Ее проблемы, недостатки, заблуждения исторически объяснимы, ее достоинства удивительны, беспримерны. Аристотель – мыслитель, глубоко осветивший человеку многие из темных пучин его собственной природы. Если Гераклит думал, что познание этих пучин труднодоступно, то Аристотель – один из тех великих греков, которые показали, что оно возможно и доступно. Не удивительно поэтому, что небольшой, сжато написанный трактат Аристотеля о душе стал в дальнейшем и расценивался последующей наукой как одно из классических сочинений не только Аристотеля, но и всей античной философии. В нем справедливо видели и ценили не только классическое исследование основных психических функций, образцовый для времен Аристотеля анализ и классификацию психических явлений, но также и мастерское исследование, важное для установления некоторых фундаментальных понятий гносеологии, или теории познания. Особенно важным казалось (и оказалось) оно для разработки теории восприятия, для учения о материальном источнике, или о материально-чувственной основе первоначальных представлений, на которое опирается все последующее развитие и все здание наших понятий о внешнем и внутреннем мире. В этом смысле не будет преувеличением сказать, что Аристотель – подлинный отец будущей материалистической психологии, а также учения о том, что предметы наших чувственных восприятий, дающие начало всем знаниям, существуют независимо от самих этих восприятий, объективно, а не порождаются субъективной организацией нашей восприимчивости.

Просмотров: 17635
Категория: »

О душе

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке http://filosoff.org/ Приятного чтения! Аристотель О душе 1.0 - создание файла Аристотель О душе Книга первая Глава первая Место психологии среди других наук. Метод исследования. Природа души. Значение привходящих свойств для познания сущности. Связь души с телом. Исследование души - дело естествоиспытателя. Определение состояний души естествоиспытателем и диалектиком. Предмет и точка зрения естествоиспытателя, "техника" (владеющего искусством), математика и философа. Основной материалистический вывод главы. Признавая познание делом прекрасным и достойным, но ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно знание о более возвышенном и удивительном, было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест. Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы. Ведь душа есть как бы начало живых существ. Так вот, мы хотим исследовать и познать ее природу и сущность, затем ее проявления, из которых одни, надо полагать, составляют ее собственные состояния, другие же присущи - через посредство души - и живым существам . Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и безусловно труднее всего. Поскольку искомое обще многим другим [знаниям] - я имею в виду вопрос о сущности и о сути вещи (to ti esti) , - можно было бы, пожалуй, предположить, что есть какой-то один путь познания всего того, сущность чего мы хотим познать, так же как есть один способ показать привходящие свойства вещи, так что следовало бы рассмотреть этот путь познания. Если же нет какого-то одного и общего пути познания сути вещи, то становится труднее вести исследование: ведь нужно будет найти для каждого предмета какой-то особый способ. И даже когда станет ясно, что этот способ есть доказательство, деление или какой-нибудь другой путь познания, остается еще много затруднений и возможных ошибок; надо подумать о том, из чего исходить: ведь для разного начала различны, например для чисел и плоскостей, Быть может, прежде всего необходимо определить, к какому роду [сущего] относится душа и что она такое; я имею в виду, есть ли она определенное нечто (tode ti) , т. е. сущность, или же качество, или количество, или какой-нибудь другой из различенных нами родов сущего (kategoriai); далее, относится ли она к тому, что существует в возможности, или, скорее, есть некоторая энтелехия: ведь это имеет немаловажное значение. Следует также выяснить, состоит ли душа из частей или нет и однородны ли все души или нет. И если не однородны, то отличаются ли они друг от друга по виду или по роду. Это нужно выяснить потому (nyn), что те, кто говорит о душе и исследует ее, рассматривают, по-видимому, лишь человеческую душу . Не должно ускользать от нас и то, одно ли определение души, как, например, определение живого существа одно, или душа каждого рода имеет особое определение, как, например, душа лошади, собаки, человека, бога (живое же существо как общее есть либо ничто, либо нечто последующее . Подобным же образом обстоит дело и со всякой другой высказываемой общностью). Далее, если имеется не множество душ, а только части души, то возникает вопрос: нужно ли сначала исследовать всю душу или ее части? Трудно также относительно частей определить, какие из них различаются между собой по природе и нужно ли сначала исследовать части или же виды их деятельности (например, мышление или ум, ощущение или способность ощущения). И точно так же относительно других способностей души. Если же нужно сначала исследовать виды ее деятельности, то опять-таки можно было бы поставить вопрос, не следует ли сначала рассмотреть то, что им противолежит, например: ощущаемое прежде способности ощущения, мыслимое - прежде мыслительной способности. По-видимому, полезно не только знать суть вещи для исследования причин привходящих свойств сущностей, как, например, в математике: что такое прямое, кривое, что такое линия и плоскость для выяснения того, скольким прямым равны углы треугольника, но и обратное: знание привходящих свойств вещи весьма много способствует познанию ее сути. В самом деле, когда мы благодаря нашей способности представления в состоянии [мысленно] воспроизвести привходящие свойства вещи, все или большинство, мы можем самым надлежащим образом говорить также о сущности. Ведь начало всякого доказательства - это [установление] сути вещи. Таким образом, ясно, что можно было бы назвать диалектическими и пустыми все те определения, при помощи которых не только нельзя объяснить привходящие свойства, но даже нелегко составить предположения о них. Вызывает затруднение и [изучение] состояний души: все ли они принадлежат также и тому, что обладает ею, или есть среди них нечто присущее лишь самой душе. Это, конечно, необходимо выяснить, хотя и не легко. В большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например: при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление. Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела. Если же имеется какая-нибудь деятельность или состояние, свойственные одной лишь душе, то она могла бы существовать отдельно от тела. А если нет ничего присущего лишь ей одной, то, значит, она не может существовать отдельно, а с ней дело обстоит так же, как с прямой линией, которая, поскольку она прямая, имеет много привходящего, например то, что она может касаться медного шара лишь в одной точке; однако прямая линия будет касаться его не как отдельно существующая: ведь она неотделима от тела, поскольку она всегда существует вместе с тем или иным телом. По-видимому, все состояния души связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело. Иногда бывает так, что человека постигает большое и очевидное горе, а он не испытывает ни возбуждения, ни страха; иногда же маловажные и незначительные поводы вызывают волнение, а именно когда тело приходит в возбуждение и оказывается в таком состоянии, как при гневе. Это еще более очевидно в тех случаях, когда не происходит ничего такого, что должно было бы возбудить страх, и тем не менее приходят в состояние человека, испытывающего страх. Если дело обстоит так, то ясно, что состояния души имеют свою основу в материи (logoi enyloi). Поэтому их определения должны быть именно такого рода, например: гнев - это некоторое движение такого-то тела (или его части, или его способности), вызванное тем-то ради того-то. Вот почему изучение всей души или такого рода состояний ее есть дело рассуждающего о природе. Однако рассуждающий о природе и диалектик по-разному определили бы каждое из этих состояний души, например, что такое гнев. А именно: диалектик определил гнев как стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде; рассуждающий же о природе - как кипение крови или жара около сердца. Последний приводит в объяснение материю, первый - форму и сущность, выраженную в определении (logos). Ведь сущность вещи, выраженная в определении, есть ее форма, и если вещь имеется, то форма необходимо должна находиться в определенной материи; например, сущность дома, выраженная в определении, такова: дом есть укрытие, защищающее от разрушительных действий ветров, дождей и жары; другой же скажет, что дом состоит из камней, кирпичей и бревен, а третий будет говорить о форме в них, имеющей такие-то цели. Итак, кто из них есть рассуждающий о природе? Тот ли, кто касается лишь материи, не обращая внимания на выраженную в определении сущность, или тот, кто касается только ее? Или же скорее тот, кто исходит из того и другого? Но кто же такой в таком случае каждый из первых двух? Разве есть такой, кто изучал бы состояния материи, не отделимые от нее, и не рассматривал бы их как отделимые? Рассуждающий же о природе изучает все виды деятельности и состояния такого-то тела и такой-то материи. А то, что не таково, изучает другой, при случае - сведущий в искусстве, например строитель или врачеватель; свойства же, которые хотя и неотделимы от тела, но, поскольку они не состояния определенного тела и берутся отвлеченно от тела, изучает математик; отделенное же от всего телесного как таковое изучает тот, кто занимается первой философией. Но нужно вернуться к исходной точке нашего рассуждения. Мы сказали, что состояния души неотделимы от природной материи живых существ так, как неотделимы от тела отвага и страх, а не в том смысле, в каком неотделимы от тел линия и плоскость . Глава вторая Значение обзора взглядов философов-предшественников на душу. Два отличительных признака одушевленного. Душа как движущее начало. Взгляды Левкиппа - Демокрита и пифагорейцев. Душа как нечто самодвижущееся. Взгляды Анаксагора, Эмпедокла, Платона. Душа как самодвижущее число. Разногласие о началах. Взгляды Фалеса, Диогена, Гераклита, Алкмеона, Гиппона, Крития. Три признаваемых философами-предшественниками признака души. Учение о том, что подобное познается подобным. Душа и начала. Возражение Анаксагору. Противоположности в началах. Происхождение названия жизни и души Приступая к исследованию души, необходимо вместе с тем при возникновении трудных вопросов, которые подлежат выяснению в дальнейшем, принимать во внимание мнения о душе, высказанные предшественниками, чтобы позаимствовать у них сказанное правильно и избежать всего, что ими сказано неправильно. Началом этого исследования будет изложение того, что больше всего считается свойственным душе по природе. Одушевленное более всего отличается от неодушевленного, по-видимому, двумя [признаками]: движением и ощущением. Поэтому от предшественников до нас дошли, пожалуй, два мнения о душе. Действительно, некоторые утверждают, что душа есть главным образом и прежде всего нечто движущее; но, полагая, что недвижущееся само не может приводить в движение другое, они причислили душу к тому, что движется. Поэтому Демокрит утверждает, что душа есть некий огонь и тепло. А именно: из всего бесконечного множества фигур и атомов шаровидные атомы, говорит он, - это огонь и душа, они подобны так называемым пылинкам в воздухе,

Вершиной античной психологии является учение о душе Аристотеля (384–322 г. до н. э.). Он автор трактата «О душе», первого в мировой литературе систематического исследования по проблеме души.

Будучи учеником Платона, он расходился с ним в понимании природы идей, отвергая положение отдаленности идей от вещей. Широко известно его высказы­вание. «Платон мне друг, но истина дороже». По Аристотелю, каждая вещь есть единство материи и формы. В таком ракурсе душа понимается как форма живого органического тела. Как и Платон, Аристотель предлагает классификацию души. В ее основе находится выделение трех ступеней жизни: растительной, животной, человеческой. При этом способности высшей ступени включают способности предыдущих и не могут существовать без них.

Растительная и животная душа объяснялись Аристотелем материалисти­чески: они смертны и уничтожаются вместе с телом. Разумная душа идеальна, отделима от тела, ее сущность божественна. После смерти она не уничтожается, а возвращается в бестелесный эфир воздушного пространства.

Аристотель: душа как форма тела.

Аристотель преодолел представление о внешней детерминации души, открыв новую эпоху в ее понимании как предмета психологического знания. Не физические тела и не бестелесные идеи стали для него источником этого

знания, но организм, где телесное и духовное образуют нераздельную целостность. Тем самым было покончено и с наивным анимистическим дуализмом, и с изощренным дуализмом Платона. Душа, по Аристотелю, – это не самостоятельная сущность, а форма, способ организации живого тела.

Аристотель был сыном медика при македонском царе и сам готовился к медицинской профессии. Семнадцатилетним юношей пришел он в Афины к шестидесятилетнему Платону и несколько лет занимался в его Академии, с которой в дальнейшем порвал. Известная фреска Рафаэля «Афинская школа» изображает Платона указывающим рукой на небо, Аристотеля – на землю. В этих образах запечатлено различие в ориентациях двух великих мыслителей. По Аристотелю, идейное богатство мира скрыто в чувственно воспринимаемых земных вещах и раскрывается в прямом, опирающемся на опыт, общении с ними.

Аристотель создал свою школу на окраине Афин, названную Ликеем (по этому названию в дальнейшем словом «лицей» стали называть привилегированные учебные заведения). Это была кры­тая галерея, где Аристотель, обычно прогуливаясь, вел занятия. «Правильно думают те, – говорил Аристотель своим ученикам, – кому представляется, что душа не может существовать без тела и не является телом».

Кто же имелся в виду под теми, кто «правильно думают»? Очевидно, что не натурфилософы, для которых душа – это тончайшее тело. Но и не Платон, считавший душу паломницей, странствующей по телам и другим мирам. Решительный итог размышлений Аристотеля: «Душу от тела отделить нельзя», – сра­зу делал бессмысленными все вопросы, стоявшие в центре учения Платона о прошлом и будущем души.

Выходит, что упоминая о тех, кто «правильно думает», Арис­тотель имел в виду собственное понимание, согласно которому переживает, мыслит, учится не душа, а целостный организм. «Сказать, что душа гневается, – писал он, – равносильно тому, как если бы кто сказал, что душа занимается тканьем или по­стройкой дома».

Биологический опыт и изменение объяснительных принципов психологии. Аристотель был и философ и исследователь природы. Одно время он обучал наукам юношу Александра Македонского, который впоследствии приказал отправлять своему старому учите­лю образцы растений и животных из завоеванных стран. Накап­ливалось огромное количество фактов – сравнительно-анатоми­ческих, зоологических, эмбриологических и других, богатство которых стало опытной основой наблюдений и анализа поведения живых существ. Психологическое учение Аристотеля строилось на обобщении биологических фактов. Вместе с тем, это обобщение привело к пре­образованию главных объяснительных принципов психологии: органи­зации (системности), развития и причинности.

Организация живого (системно-функциональный подход). Уже сам термин «организм» требует рассматривать его под углом зре­ния организации, то есть упорядоченности целого, которое подчи­няет себе свои части во имя решения каких-либо задач. Устрой­ство этого целого и его работа (функция) нераздельны. «Если бы глаз был живым существом, его душой было бы зрение», – говорил Аристотель.

Душа организма – это его функция, работа. Трактуя организм как систему, Аристотель выделял в ней различные уровни способно­стей к деятельности.

Понятие о способности, введенное Аристотелем, было важным новшеством, навсегда вошедшим в основной фонд психологиче­ских знаний. Оно разделяло возможности организма (заложенный в нем психологический ресурс) и его реализацию на деле. При этом намечалась схема иерархии способностей как функций души: а) вегетативная (она имеется и у растений); б) чувственно-двига­тельная (у животных и человека); в) разумная (присущая только человеку). Функции души становились уровнями ее развития.

Закономерность развития. Тем самым, в психологию вводилась в качестве важнейшего объяснительного принципа идея развития. Функции души располагались в виде «лестницы форм», где из низшей и на ее основе возникает функция более высокого уровня. (Вслед за вегетативной (растительной) формируется способность ощущать, из которой развивается способность мыслить.)

При этом каждый человек при его превращении из младенца в зрелое существо проходит те ступени, которые преодолел за свою историю весь органический мир. (Впоследствии это было названо биогенетическим законом.)

Различие между чувственным восприятием и мышлением было одной из первых психологических истин, открытых древними. Аристотель, следуя принципу развития, стремился найти звенья, ведущие от одной ступени к другой. В этих поисках он открыл особую область психических образов, которые возникают без прямого воздействия вещей на органы чувств. Сейчас их принято называть представлениями памяти и вообра­жения. (Аристотель говорил о фантазии.) Эти образы подчинены опять-таки открытому Аристотелем механизму ассоциации – связи представлений. Объясняя развитие характера, он утверждал, что человек становится тем, что он есть, совершая те или иные поступки. Учение о формирование характера в реальных поступках, кото­рые у людей как существ «политических» всегда предполагают нравственное отношение к другим, ставило психическое развитие человека в причинную, закономерную зависимость от его деятель­ности.

Изучение органического мира побудило Аристотеля придать новый импульс главному нерву аппарата научного объяснения – принципу причинности (детер­минизма). Вспомним, что Демокрит хотя бы одно причинное объяснение считал стоящим всего персидского царства. Но для него образцом служило столкновение, соударение материальных частиц – атомов. Аристотель же наряду с этим типом причин­ности выделяет другие. Среди них - целевую причину или «то, ради чего совершается действие».

Конечный результат процесса (цель) заранее воздействует на его ход. Психическая жизнь в данный момент зависит не только от прошлого, но и от потребного будущего. Это было новым словом в понимании ее причин (детерминации). Итак, Аристотель преоб­разовал ключевые объяснительные принципы психологии: сис­темности, развития, детерминизма .

Интересно, что через двести лет после открытия Алкмеоном того, что орга­ном души является головной мозг, великий Аристотель считал мозг своего рода «холодильником» для крови, а душу со всеми ее способностями воспринимать мир и мыслить помещал в сердце. Чтобы по достоинству оценить нетривиаль­ность вывода важно учесть, что он вытекал из медицинских наблюдений и экспериментов.

Учение Аристотеля было опасно для диктатуры церкви. Его главная формула, согласно которой «душу от тела отделить нельзя», сразу же делала бессмысленными все вопросы о воскре­шении, воздаянии, умерщвлении плоти и др. Сперва католическая церковь запретила Аристотеля, а затем стала «осваивать» его идеи, превратив в столпа богословия.

7. Стоики: Зенон, Хрисипп, Зенон из Тарса, Диоген из Селевкии, Сенека, Эпиктет.

Психологическая мысль в эпоху эллинизма.

В результате походов македонского царя Александра (IV век до н.э.) возникла крупнейшая мировая монархия древности. Вскоре она распалась, и ее распад открыл новый период в истории Древнего мира – эллинистический, для которого был характерен синтез элементов культуры Греции и стран Востока. Положение личности в обществе коренным образом изменилось. Свободный грек утрачивал связь со своим родным городом, его стабильной социальной средой и оказывался перед лицом непредсказуемых перемен. Со все большей остротой он ощущал зыбкость своего существования в изменившемся, ставшем чужим мире. Эти сдвиги в реальном положении и в самовосприятии личности наложили отпечаток на представления о ее душевной жизни. В них она осмысливалась под новым углом зрения. Вера в могущество разума, в великие интеллектуальные достижения прежней эпохи ставилась под сомнение. Возникла философия скептицизма, рекомендующая вообще воздерживаться от суждений, касающихся окружающего мира, по причине их недоказуемости, относительности, зависимости от обычаев и т.п. (Пиррон, конец IV века до н.э.). Такая интеллектуальная установка исходила из этической мотивации.

Полагали, что отказ от поисков истины позволит обрести душевный покой, достичь состояния атараксии (от греческого слова, означавшего отсутствие волнений). В концепциях этого периода идеализировался также образ жизни мудреца, отрешенного от игры внешних стихий и благодаря этому способного сохранить свою индивидуальность в непрочном мире, противостоять потрясениям, постоянно угрожающим существованию. Этот мотив направлял интеллектуальные поиски двух других доминировавших в эллинистический период философских школ – стоиков и эпикурейцев. Связанные корнями со школами классической Греции, они переосмыслили ее идейное наследство соответственно духу новой эпохи.

Стоики: пневма и избавление от страстей.

Эта школа возникла в IV веке до н.э. и получила свое название от названия того места в Афинах («стоя» – портик храма), где ее основатель Зенон (не смешивать с софистом Зеноном) проповедовал свое учение. Представляя космос единым целым, состоящим из бесконечных модификаций огненного воздуха – пневмы (в исходном значении – вдыхаемый воздух), стоики рассматривали человеческую душу как одну из таких модификаций.

(Понятие о пневме у первых натурфилософов мыслилось как единое природное, материальное начало, которое характеризует и внешний физический космос, и живой организм (служа носителем жизни), и пребывающую там псюхе (т.е. область ощущений, чувств, мыслей). У Анаксимена и других натурфилософов, как у Гераклита, взгляд на психею как частицу воздуха или огня означало ее порождаемость внешним, материальным космосом. У стоиков же слияние псюхе и природы приобрело иной смысл.)

Сама природа спиритуализировалась, наделялась признаками, свойственными разуму, но не индивидуальному, а сверхиндивидуальному. Согласно этому учению, мировая пневма идентична мировой душе, «божественному огню», который является Логосом, или, как считали позднейшие стоики, – судьбой. Счастье человека усматривалось в том, чтобы жить согласно Логосу. Подобно их предшественникам в классической Греции стоики верили в примат разума, в то, что человек не достигает счастья из-за незнания того, в чем оно состоит. Но если прежде рисовался образ гармоничной личности, в полноценной жизни которой сливаются разумное и чувственное (эмоциональное), то у мыслителей эллинистической эпохи, когда на людей обрушивались невзгоды, порождавшие страх, неудовлетворенность, тревогу, отношение к аффектам изменяется. Стоики объявили вредными любые аффекты. В них усматривалась «порча разума», поскольку они возникают при неправильной деятельности ума. Удовольствие и страдание – это ложные суждения о настоящем. Желание и страх – столь же ложные суждения о будущем.

От аффектов следует лечить, как от болезней. Их нужно «с корнем вырывать из души». Только разум, свободный от любых эмоциональных потрясений (положительных или отрицательных), способен правильно руководить поведением. Именно он позволяет человеку выполнять свое предназначение, свой долг.

Такая этико-психологическая доктрина обычно сопрягалась с установкой, которую, говоря современным языком, можно было бы назвать психотерапевтической. Люди испытывали потребность в том, чтобы устоять перед превратностями жизни с ее драматическими поворотами, лишающими душевного равновесия. Изучение мышления и его отношения к эмоциям носило не абстрактно-теоретический характер. Оно соединяло то, чем люди живы, с обучением искусству жить. Все чаще к философам обращались для обсуждения и решения личных, нравственных проблем. Из искателей истин они становились целителями душ, прообразом будущих священников, духовников.

В отличие от Эпикура стоики подчеркивали необходимость ранней социализации, подчинения законам, действующим в данном обществе, говоря о том, что каждый должен честно выполнять возложенные на него обязанности, диктуемые его ролью. Так в психологии впервые появляется термин роль –один из наиболее важных в современной науке. Эта школа разработала более приемлемую для большинства людей этическую концепцию и постепенно получила широкое распространение. Она зародилась еще в Древней Греции. Закладывали основы стоической этики деклассированные люди – бывший борец Зенон (336–264 гг. до н. э.), отпущенный на свободу раб Хризипп (281–208 гг. до н.э.). У них, естественно, не было денег на покупку земли для своей школы, часто не было даже своего дома. Поэтому свои беседы они вели, прогуливаясь по внешней колоннаде греческих храмов – стое. Отсюда и название этой школы – стоики, которое со временем стало нарицательным, обозначая твердость духа и постоянство. Постепенно приобретая все большую популярность, их концепция завоевывала новые слои общества, и в римский период эта школа была одной из самых известных и распространенных, к ней принадлежали многие видные политики, в том числе сенаторы Сенека , Катон Младший, Цицерон, Брут, император Марк Аврелий (I–II вв. н.э.).

Стоики разделяли взгляды Демокрита на атомистическое строение мира, говоря о том, что начало начал – это бытие, состоящее из атомов, которые являются первоосновой всей вселенной, втом числе и души и тела человека. Разделяли они и идею пантеизма (всеобщего одушевления природы) первых психологов. Понимая природу как целое, они утверждали, что душа - божественное начало (которое отождествляется с судьбой, провидением) присуще всей природе.

В этой школе была развита и концепция Гераклита о том, что четыре основных элемента природы – огонь, воздух, вода и земля - находятся в постоянном взаимодействии и взаимопревращении, т. е. «все находится во всем и все возникает из всего». Однако эти превращения подчиняются определенным законам, прежде всего закону «мирового года», определяющему возникновение мира из огня, его расцвет, закат, гибель, а затем новое возрождение.

Эти законы стоики приложили к развитию души, доказывая, что она после смерти тела умирает, поскольку атомы души, как утверждал и Демокрит, рассеиваются в воздухе. Однако умирает душа не сразу, а постепенно, теряя изначальную форму и концентрацию атомов. Это время, по мнению стоиков, дается человеку на то, чтобы его мысли, открытия, переживания вместе с атомами его души в процессе дыхания передались другим людям. В этой идее прослеживаются взгляды Аристотеля на передачу знаний, преображенные с учетом концепции атомизма.

Изучение процесса познания стало главным для психологов древней (греческой) стой. Это отразилось и на их понимании души, которую они называли «хорошо выделанным папирусом для записи». Стоики выделяли восемь частей души, из которых только одна не связана с процессом познания, но отвечает за продолжение рода. Остальные части – это пять органов чувств (обоняние, осязание, вкус, слух и зрение), а также мышление и речь. Шесть низших частей души общие у человека и других живых существ, а мышление и речь присущи только человеку.

Существенной переработке подверглась в школе стоиков и теория истечений. Ярко выраженный рационализм стоиков сделал ощущения лишь подсобным материалом для мышления – ведущего процесса познания. В этом процессе они выделяли пять ступеней – ощущение, память, воображение, фантазию и мышление (внешнее и внутреннее). При этом под внешним мышлением стоики понимали речь, полностью отождествляя эти процессы. С точки зрения стоиков, мышление как бы пронизывает весь процесс познания, оказывая влияние уже на первых его ступенях, так как именно разумность ощущений делает их правильными, т. е. очевидными для всякого. Мышление, т. е. осознание и оценка истинности и очевидности наших представлений, продолжается и при запоминании, и при фантазии, т. е. на всех этапах переработки знаний. Таким образом, в крайне наивном виде в концепции стоиков проявляется попытка связать воедино все ступени познания, показать их преемственность и вычленить критерий объективности познаваемого.

Идея Логоса, выражающегося в слове и связанного с разумом, мыслью, стала центральной для стоиков. С их точки зрения, логика – это учение и о мышлении, и о речи, раскрывающее их диалектическую взаимосвязь. Разработанную этой школой концепцию речи по праву можно назвать первой в науке теорией значения слов. Раз мысль обозначается словом, то и разница между ними в том, что мысль – это обозначаемое, а слово (символ) – обозначающее. Мысль и слово связаны с реальным предметом, составляя, таким образом, «треугольник отношений»: слово-мысль-предмет, так как слово правильно передает мысль и адекватно реальному предмету, который верно отражен в мысли. Доказывая, что слово, звук и предмет реальны, а мысль идеальна, стоики рассматривали взаимосвязь и происхождение этих элементов, заложив традицию изучения связи слова и значения, слова и его внутренней формы, представления. Значение хорошей формы проявлялось в том, что в теории стоиков слово приобретало дополнительное значение и силу, если подано в совершенной, поэтической форме. Так, форма торжественного гекзаметра нередко использовалась для юридических постановлений, моральных поучений, философских произведений. Такое же значение имела музыка, которая придавала словам дополнительный лад, новое значение. Исследования значения и внутренней формы слова стали впоследствии, уже в XIX–XX вв., ведущими для многих отечественных и зарубежных психологов.

Доказывая, исходя из треугольника отношений, что слово существует до и независимо от реального предмета, являясь не только его названием, но и сутью, стоики, как до них Пифагор, шли в сторону идеализации слова (как Пифагор идеализировал числа), отождествляя его с законом, которому подчиняется и природа, и человек, и космос. Именно таким образом, как будет показано ниже, и интерпретировал эту теорию Филон Александрийский.

Основываясь на идее Логоса, стоики признавали наличие в природе активного и пассивного начала, связывая их с причиной и материей. Так, Сенека писал, что «материя костенеет в неподвижности, причина же, или разум, ворочает материю как хочет, придавая ей форму... так в статуе существует и материя – бронза, и причина – художник, который придает материи обличье». В этом отрывке иллюстрируется одно из важнейших положений концепции стоиков: они связывали причину с ваятелем, художником, от которого зависит причина всех причин, и отождествляли ее с судьбой.

Прилагая понятие о причине к судьбе человека, стоики строили свое учение о психической активности, свободе воли и нравственности.

Одним из главных в концепции стоиков является вопрос о свободе духа. Ни одно из положений их учения не может сравниться по важности с этим утверждением. Однако провозглашая абсолютную свободу личности, они подчеркивали, что свобода духа не тождественна свободе действия. Противопоставляя духовную, внутреннюю свободу свободе поведения, свободе внешней, стоики исходили из того, что в мире есть только три категории – благо, зло и безразличие. Благо – все то, что соразмерно с природой человека, в том числе выдержка, умеренность, разум. Зло – излишества, аффекты. А безразличие – это то, что относится только к внешней стороне жизни людей, т.е. богатство и бедность, смерть, болезнь или здоровье. Понимание того, что ни богатство, ни власть ничего не прибавляют к внутренней силе человека, помогает ему преодолевать аффекты и не впадать в ярость или отчаяние при разорении либо болезни.

Таким образом, один из главных постулатов этой школы гласил, что человек не может быть абсолютно свободным, так как он живет по законам того мира, в который попадает. Предвосхищая слова Шекспира о том, что весь мир – это театр, они утверждали, что человек – только актер в той пьесе, которую ему предоставила судьба. При этом он не может выбрать для себя ни пьесы, ни роли. Они ему даны судьбой, роком, который никто не может изменить. Что же может сам человек? Он может только с достоинством играть ту роль, которая ему уготована. Получалось, что у человека есть две формы свободы – внешняя и внутренняя. Внешняя свобода, т.е. выбор пьесы и роли, не доступна человеку, но внутренняя свобода – способ игры этой роли – всецело в его воле. Понимание своей роли и своего предназначения в жизни дает человеку ощущение свободы, которая, таким образом, является познанной необходимостью, о чем позднее писал известный ученый XVII в. Б.Спиноза. О внутренней свободе, свободе самопознания и творчества, которая помогает преодолеть самые тяжелые обстоятельства, писал и основатель логотерапии В. Франкл, развивая идеи стоиков на современном материале, полученном психологией.

Итак, главный нравственный закон стоиков гласил: личная свобода проявляется в том, что каждый человек может сохранить свою сущность, свое достоинство в любых, самых тяжелых обстоятельствах. Человек с ранних лет должен понять, что он не в силах изменить свою судьбу, уклониться от нее. Сенека писал, что «желающего судьба ведет, а нежелающего – тащит». Поэтому хочет человек или нет, он все равно будет выполнять волю рока. Но он может являть собой жалкое зрелище плачущего и не понимающего своей цели человека, а может идти по жизни с гордо поднятой головой, сознавая, куда идет.

Хотя многие ученые того времени доказывали, что существуют определенные условия, в которых человек лишается нравственных сил, которые превращают человека в животное, лишая его духовности, Сенека, в согласии с основными положениями стоической школы, отрицал это, подчеркивая, что сильный человек в любых условиях, даже в рабстве и тюрьме, внутренне свободен. В отличие от эпикурейцев стоики не считали, что человек должен уклоняться от общественной жизни, они говорили, что любую посланную судьбой роль, будь то роль императора или раба, человек должен играть честно и добросовестно. Утешением было то, что император и раб по сути равны и в принципе могут поменяться местами в другой жизни, тем более что рабство, по их мнению, не распространяется на личность раба, но только на его тело.

Стоики утверждали, что «кто охотно повинуется приказаниям, тот избегает самой неприятной стороны рабства – делать то, чего не хочешь». Несчастен не тот, кто исполняет чужие приказания, а тот, кто исполняет их против воли, поэтому надо приучить себя желать того, что требуют обстоятельства. С этой точки зрения рабом является любой человек, который требует от жизни невозможного и находится в рабстве у страха, зависти, жадности. Так этика стоиков наполнялась нормативным нравственным содержанием, в котором проступает традиционное для римской школы убеждение в существовании нравственной нормы, особенно ярко проявляемой при воспитании детей.

Однако свобода духа, по мнению стоиков, проявляется не только в рациональной оценке себя и своей судьбы, но и в возможности уйти из этой жизни, если она тебя не устраивает. Они были убеждены, что рок может отнять у человека жизнь, но не смерть, которую выбирает несмирившийся человек, предпочитающий достойную смерть потере личной свободы. Развивая это положение, Сенека в письмах к Луцилию подчеркивал, что неважно, длинна или коротка жизнь, важно, чтобы она была достойно сыграна.

Необходимо отметить, что в концепции стоиков не было идей о пассивности, беспомощности людей, наоборот, она была преисполнена веры в человека, в могущество его разума. Сенека писал о том, что деятельный человек не станет отчаиваться, если у него что-либо не получается. Такой человек на минуту остановится, вздохнет, скажет: «Не судьба!», улыбнется и снова примется за дела. С ранних лет детям внушали, что они могут абсолютно все понять и преодолеть. Марк Аврелий в своем наставлении юношам писал: «Если тебе недоступно что-то, не думай, что это недоступно всем, но если это доступно кому-то, то и тебе также, ибо ты – человек». Таким образом, каждый ребенок должен был понять, что, несмотря на внешние ограничения (бедность, болезнь, рабство и т. п.), в нравственном и интеллектуальном плане он ничем не отличается от более удачливых сверстников, и потому законы и требования для него те же, что и для них.

С точки зрения стоиков, единственным ограничением для свободы и нравственного самосовершенствования человека являются аффекты, которые нарушают разумный строй жизни и бодрость духа. Они представляются и главной опасностью, мешающей процессу этического воспитания, а потому стихию чувств необходимо обуздать в детях для их же пользы. Человеку также необходимо научиться соблюдать внешние правила поведения, диктуемые его ролью, чтобы получать как можно меньше замечаний, ущемляющих его достоинство.

Давая советы учащимся, Сенека писал о том, что надо быть направляемыми, а не исправляемыми. Доказывая, что задача воспитания заключается в направлении учащихся по пути морального самосовершенствования, он говорил о связи нравственности с разумом и самообладанием. Таким образом, главной опасностью в процессе этического воспитания для стоиков, как и для Платона, была стихия чувств, которую необходимо обуздать в детях для их же пользы. Полное владение собой, спокойствие, которое не нарушается никакими житейскими волнениями, есть признак наивысшего психического здоровья и с точки зрения Марка Аврелия, который говорил: «Считай за признак полного развития, если тебя не будет смущать никакой шум, не будут волновать никакие голоса, слышатся ли в них льстивые слова, или угрозы, или просто пустые звуки».

Поскольку достижение полного владения собой, спокойствия, не нарушаемого никакими житейскими волнениями, есть признак наивысшего психического здоровья, важно уже в детстве обучать людей упражнениям, помогающим борьбе с аффектами.

Стоики разработали теорию аффектов, в том числе и способы борьбы с ними, которым необходимо было обучать детей уже с первых лет жизни. Они открыли, что аффекты связаны с телесными изменениями, и доказали, что первой стадией развития аффекта являются соматические нарушения, вследствие которых развиваются психологические – возникает мысль о том, что что-то случилось, и желание реагировать. Соответственно и при борьбе с аффектом телесные выражения, движения играют большую роль, усиливая аффект. Поэтому нельзя придавать аффекту внешнее выражение, так как тогда с ним будет труднее бороться. Об этом же много позже писал и Дарвин, который исследовал связь эмоций с выразительными движениями. Стоики также подчеркивали, что аффект нельзя усиливать воображением и нельзя одобрять поведение, связанное с ним. Такие упражнения, особенно в детском возрасте, они считали основой формирования нравственной личности.

Большое значение стоики придавали и исследованиям индивидуальных особенностей человека. Наибольшее распространение эти исследования нашли в медицине и педагогике.